然世之讲学者有二：有讲之以身心者。

换句话说，我们在《论语》中发现的规范伦理并不是单独存在的，而是融入了一种志于内在动机转化与精神激励的伦理。因为，通过养心，一个人能使作为自我本质的内在道德意识得到显露，并因此就能知天和事天。

确实，一个特定人类社会的形成得归功于人类必须要结合在一起求得生存并抵御来自于动物王国的其他物种之威胁。这似乎就是那些有轴心时代突破的其他古代文明地区所经历的。很明显，《论语》中的仁是充满悖论的，因为虽然它在人所能达到的范围内，但是成仁所需付出的努力让任何人都不能说完全实现了它。如果一个人允许大体占据他的自我，他就会成为孟子所说的大人、君子。对荀子而言，天根本不考虑人世的事务而有自己的规律并沿着自己的轨迹前行。

据孟子观察，每个人都有两个体：高端的被孟子称为贵体或大体，低端的被称为贱体或小体。然而，倾向于用宇宙论式的术语理解人及其道德成就在荀子的文本中大量存在。② 根据该文本上的一处关键段落，如果一个人能在保持诚的原则上坚守仁和义，那他就能实现个人特质的转化并获得荀子所称的天德这一成就。

他将君视作将人们结合起来形成一个不可分割的社会秩序的必不可少的因素。《月令》中展现的宇宙王权理想点出的是轴心时代思想中与更远古的商晚期和周早期思想中一致的部分。天命学说与天子制度紧密结合，使它自己与商代的宇宙王权区分开来，后者是与商代王室家族紧紧联系在一起的。我在这篇文章中想要探讨两个特定的问题：第一，这个突破之开端的时间定位问题。

相比较而言，在周代人对天的崇拜中，天与周王室祖先神灵的区别是很明晰的。无论谁占据了天子制度的角色，他就成为了与天这一宇宙秩序的主宰进行联系的唯一渠道。

一旦一个人成为宇宙的行动者，他就获得了天民或天吏的称号。虽然孟子把道德理想作为政治权威的来源看得高于统治者，但是他从来没有清楚地使之高于作为家庭权威象征的父亲。因此它以如下内容开篇：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。关于这一点，可以说的是在这个更复杂的问题中一个必备的要素即一种超越的意识，或是对于更早期文明中的核心价值及制度直接或间接的挑战所表现出的那种激进的批判意识。

但毫无疑问的是，在《论语》中生命服从于两股引力：对礼的外在服从与内向的道德—精神努力。德到底意味着什么？最初它可能指涉的是超自然的力量，但是在周代早期文本中，它开始获得一些与孝和敬相联系的道德意蕴。可以确定的是，对于这一差别的一些感知以及与之相连的批判意识在更远古时期的文明当中就已存在，例如，古代的美索不达米亚文明或古埃及文明，而在那两个古代文明地区轴心时代的突破没有发生。晚期周代思想的这一方面中应然与实然秩序的巨大差别出现了。

据史华慈观察，政治秩序在周代文明起了一个至关重要的作用，因为他们相信只有政治秩序才能缩小应然与实然秩序之间的差别。那就是，通过养性，君子不仅能够使他与宇宙规律保持协调，同时也能与天和谐，也能循天之道并在人世间作为道之器服务。

在商朝对帝或上帝的崇拜当中，这位高高在上的神与王室祖先神灵的关系往往刻画得并不清楚而且易变。相反，道是人只能从他自身去推衍发展的。

这一张力并没有出现在早期周代，而是体现在儒学传统的核心地带，并从它诞生之日起就持续发展着。更进一步地说，礼体现着单纯确保外部行为适宜得体的规范伦理。作为一个宇宙行动者，荀子的君子体现的是一种甚至比孟子更进一步的批判精神。国王在每个月里所进行的礼仪活动，比如他在明堂中所选的房间，他所穿衣服的颜色，他吃的食物，诸如此类的，都被精心地与不同的宇宙现象联系起来了，比如动植物的生长周期、太阳及其他星体的运动。一方面，孔子说：我欲仁，斯仁至矣。荀子关于养性的方式同样也是有很多不一致之处的。

同样，荀子认为，人类社会的等级制是与天地相伴而生的，支配与从属原则也是天数。不同的是，在君子理论中，天与人类世界的联系本质是内化的。

在这种伦理表征出了一种道德—精神张力的程度上我们或许可以称之为张力伦理，那张力并没有体现在礼的规范伦理中。作为合宜的道德－仪式准则，礼着意于规范上层人士的行为举止，无所不至。

但是在考量天子制度时，区分这一制度与其人类居位者是重要的。史华慈认为，这个轴心时代的突破最早发端于西周早期，即公元前12世纪或公元前11世纪。

因为，重要的是，在《礼记》中除了两部连在一起的篇章《大学》和《中庸》，还有其他如《王制》和《月令》篇章，在那里，宇宙王权说不仅被完全保留，甚至还被细化充实了。荀子对天人之分的强调有助于帮助我们理解他从社会功用而不是从所谓的超自然的起源而对社会—政治秩序的形成所做的解释。但可以确信的是，这部著作里面的观点应该在战国晚期时就已经成熟了。君子作为宇宙行动者以及由此导致的天子之外另一意义和权威中心的理念在《礼记》（公元前３世纪或公元前２世纪）的两章中更加系统地表示出来，此即《大学》和《中庸》。

因为在古典儒学里天命说的内在化中，性是作为天与人联系之支点的。在《月令》所描绘的部分中，明堂是作为突出宇宙王权而存在的关键制度。

在《月令》篇中的宇宙论象征手法中占了一席之地的干支象征论也在商代文化中出现了。更重要的是，在西周的发展历程中德开始与作为准则的礼等同起来。

进一步地讲，在这两种情况下联系途径的特性是不一样的。用孔子的术语就是：人能弘道，非道弘人。

这一以突破宇宙王权为导向的发展比在《论语》中表现得更为突出。更重要的是，在《论语》中，一些核心道德，比如，智、仁、勇这三者，以及义、信、忠、恕，一些时候也是以一种存在内在生活的信念为基础来进行界定和阐释的。通过对《论语》的详细检视可以看出大体上孔子还是接受了所有那些传统的礼仪和崇拜观念的。成为了君子，他就成为一个宇宙行动者。

这几乎就是对宇宙论神话的全盘否定，而这一点在孟子那里看不到。这是由孔子、孟子和荀子所揭示的理论中的精华部分，即政治秩序恰恰变为了具有超越根基的心性之功能机制，而不是某种必须与外在宇宙规律如天体运行和生物生长周期相协调的东西了。

这些概念早先被认为是只与周早期联系在一起的。如果他让小体占据自己，他就会成为 小人。

⑤ 同样的社会功利主义鲜明地彰显于荀子对政治制度起源的理解。在《左传》的一系列陈述中可以看到这一观念从西周持续到东周，这些陈述揭示出了植于宇宙秩序之中的礼则所体现的整个制度秩序。